――冯友兰《新世训》的伦理学意义与功能（一）

　　不同的解读源自于不同时代的历史文化语境所形成的不同的理论视野，而且，不同的阅读个体对同一历史文本也会有不同的解读。从这点来看，在“理解”的问题上，我们必须注意获取可能激活文本的理论意义的新的视界。因此，对一个哲学家某部著作意义的认识与理解，并不能完全以这个哲学家的自我陈述为限制，这是很显然的。比如，在冯友兰先生在世时我曾问他，贞元六书中何者最为重要，当时他的回答中并没有提及《新事论》和《新世训》，他在《三松堂自序》和《中国哲学史新编》第七册中也明确说过他认为这两部书价值不高。但在1990年代初，当我研究《新事论》的时候，发现该书所讨论的正是1980年代中期以来最受关注的中西文化问题、文化与现代化问题，这使我对《新事论》的当代相关性和重要意义得出了与冯友兰自己很不相同的认识。[1] 本于这样的经验，对于《新世训》的理解，我也期望能找到类似的视角，这就是，本文试图将其论述纳入现代性的伦理变迁来重新认识其意义。

一、

　　二十年来中国社会从“社会主义计划经济”到“社会主义市场经济”发展的经验，已经使我们切近地体会到，在以市场经济为基础的现代社会中，“成功”成了青年大众最流行的价值取向，而“高尚”已经成了过去的文化符号。古代儒家的圣贤理想和革命时代的道德追求都已渐渐失落和沉沦。[2] 事实上，这是后文革时代道德精神生活的大趋势。当然，在后文革时代的初期，这种趋势的出现主要导源于人们对“文化大革命”的深恶痛绝所带来的对那种高调的革命文化的离弃，但在此后的发展中，与市场经济的发展更结下不解之缘。在这种社会文化发展中，个体自我的张扬与权利、利益的追求，日趋升进，呼应了改革开放和社会主义市场经济的建立，成为中国现代性建构的一部分。

　　中国现代性的展开，并非从20世纪80年代开始。中国的现代化进程，早在上世纪的前三十年中已经经历了初期的发展，在文化观念上的“脱古入今”，[3] 也在新文化启蒙运动中得到了前卫的发展。尽管，从辛亥革命到北伐结束，摆脱政治的分裂和混乱是政治社会的焦点，科学和民主则是文化运动的核心，但在一个近代社会中如何重建道德和人生方向，也不断提起注意。[4] 进入30年代，现代化的进程加快，现代化的问题意识也在文化上渐渐突起，这些都不能不在思想家关于伦理和人生思考上有所反映。另一方面，中国文化中具有长久的道德思想传统，尽管新文化运动冲击了“礼教”的社会规俗，但在道德伦理领域“传统”与“现代”的问题并未合理解决，新文化运动后期以后，全盘反传统的声音有所减低，对传统道德在近代社会的意义渐多肯定，为理性地讨论此问题奠定了基础。[5]

　　冯友兰在二十年代曾出版过《一种人生观》（1924）和《人生哲学》（1926），30年代他也就人生问题作过多次讲演。可以说，对人生哲学的留意是冯友兰始终关注的一个重点。《人生哲学》在当时曾列为高中教科书，而《新世训》的各章都先在《中学生》杂志1939年末至1940初年各期上发表，如果说前者之作为中学生读物是被动的，那么后者则可以说是有意地以青年为对象而写作的。从而，指导青年人生和修养成为《新世训》的基调，虽然它在体系上也可以说是《新理学》哲学的一种应用，是对把传统理学的道德教训诠释于现代生活的一种新论。

　　从1910年代中期到1930年代中期，以现代化产业为中心的社会经济变化大规模展开，中国的现代工业部门开始迅速增长（尽管它只占整个经济很小的部分），城市社会组织和社会结构剧烈变化，接受了新式教育的新知识青年大量成长，中小以上城市的社会在结构形态上已经告别了传统的面貌。[6] 这一切，使得“现代化”或“工业化”已经进入30年代学者的问题意识，1933年出现的关于中国现代化的论争即是标志。[7] 正如我们以前分析的，以《新事论》前半部为代表的冯友兰前期文化观，完全是一种现代化的文化观，在其中传统与民族化的问题全未出场；[8] 与这种文化观相适应，冯友兰在差不多同一时期写的《新世训》，也明显地具有这种意义，[9] 即针对后圣贤时代而提出的一种诠释传统德行以适应现代世俗社会的个人生活的伦理教训。借用“德性之后”的说法，我们称此为“圣贤之后”的人生追寻。[10]